——以《中国民间故事集成·新疆卷》为中心

钱穆：《中国文化史导论》封面

“传说中的炎、黄文化成于姜水、姬水；夏文化在伊水、洛水两岸；周文化在泾、渭、伊、洛、汾、涑等支流旁边”①，江河湖海在素重土地的中华文明发展史中一直充当着生命补给与纽带连接的“血脉”形象。在淡水稀缺、沙土广布的中国西部内陆地区，“水”于生命和文明而言更具备着深刻而复杂的意义，在此空间之下，绿洲人民世代开垦荒地、掘寻水源，以其长久的、适地而生的合作共存方式产生了干旱环境包绕中的绿洲文化。地方民间故事是特定时空之下民众的精神世界和物质生活环境的浪漫式再现，谱写着固定地域之下血缘和地缘结合而成的民族群体在生产方式，交换方式，思考、解决问题的方式中闪现出的精神文化光芒。②水作为绿洲文化的生命来源，被绿洲人民在民间故事中寄予了深厚而复杂的情感，既包括生之向往，亦存有生之畏惧。

一、作为故事讲述背景的“水”：奇幻想象的投射物

古代先民对水具备双重态度：“当时人和水的关系，如同陷入一个怪圈之中，生活中需要它，又要时时提防它。”③发生灾祸时人类惧怕水会吞噬一切，而和平年代进行劳作时又无法离开水，对水复杂而矛盾的心态在民间故事中多以对“水”环境的奇幻想象呈现。

其一，“水”环境在叙事中作为积极诗性的背景形象出现。“自然形态的水是通过审美进入人类精神生活而获得文化生命的”④，目力所及之处皆黄沙热浪的严酷环境中，偶或出现的水流湖泊慰藉着劳动人民，催生出绿洲人民对自然馈赠的美好想象。哈萨克神话故事《天鹅美女》中，负伤的士兵在干渴难耐时遇到翠湖中沐浴的仙子而得到解救，并获得了爱情；回族幻想故事《池中缘》中，孤儿寡母偶然间捕到的金鱼竟做了这家的媳妇，为贫寒之家带来了好运；乌兹别克族幻想故事《金鱼》中，金鱼为报答人类不捉之恩而为青年小伙带来了好姻缘。在诸类传说中，河流湖泊等水环境作为支撑婚恋爱情故事发展的浪漫背景而出现，清澈的湖水溪流寄托着绿洲民众对爱情的想象，在戈壁纵横、裸岩荒漠的恶劣环境中，偶有的水流成为绿洲居民托物言情的想象载体，其企图透过这些碧波白浪寻找更多的精神慰藉与心理补偿，在浪漫性期望、向往中获得了逆境求生的希冀。

其二，“水”环境作为讲述故事消极威胁性的背景形象出现。资源稀缺之地对水的负面想象来源有二：一种是居民对异时异地发生的自然灾害投入的消极设想，这中包裹着先民对未知事物的警惕畏惧与想象。维吾尔族地方传说《魔鬼城的传说》中，恶龙制造洪灾将乌尔禾乡变作人间炼狱，勇士艾里克智败妖魔后壮烈牺牲；汉族地方传说《红山的传说》、塔吉克族地方传说《姐妹峰的传说》等皆涉及洪水形象，诸类故事中的水患给劳动人民带来的生命威胁与财产损失是百姓对“水”存留消极记忆的重要原因。然而发生在古时或异地的灾难事件经过纵向的跨世代相传与横向的跨地域传播后，不再以事实原貌示人，而以凶兽妖魔等带有怪诞色彩的具体形象出现。口传故事并未交代先民如何抗洪与重建家园，反而塑造出与妖魔相对的英雄形象，令之相搏最终换取太平。“英雄献身”式的想象既映照出先民的弱者意识和忧惧心理，却亦可视为对抗自然的“精神胜利”。从“勇士出自民间”而言，英雄伏魔并非完全是百姓逃避现实的迷信思想或对平民群体的有意美化，也凝含着绿洲百姓在直面苦难并平视自身力量⑤后生发的必胜信念与乐观心态。

《传统文化与现代化》封面

另一种消极想象源自绿洲居民对水环境“少见多怪”而产生的疏离感和犹疑。如汉族、维吾尔族地方传说《鲤鱼山的传说》《博格达山的来历》中，凡有水处便有妖魔作祟，阻隔路人前行。此类故事中水祟妖魔的可怖性被大篇幅地表现在主人公踏境之前，当勇士入境后困难反被解决。民间故事内文本在此呈现出对群体心理的潜在描述——借他人（叙述者）之口表达出区域民众对水环境怀持的戒惧情感，叙述者看似处于客观立场而实则化作“围观”的群众人物，加入到故事内文本的建构中，并向听者或读者营造了紧张氛围，这种氛围直至英雄伏魔而被打破。水域究竟如何凶险，这是读者、听者及文本内为避灾而“置身事外”的群众无法获知的。降魔后情节的跌宕被抹平，紧张感亦随之消除，而最终读者或听者有可能会产生“假想性困难大于事实”的观感与人生领悟，这与绿洲人民对稀缺之水“未有眼见，仅存耳闻”的寡知而生成的警惕心理与敬畏感有着密切关联，而叙述者的叙述方式本身便也烫烙着绿洲百姓因生活缺水而对之向往，但却心存敬畏的复杂情感印记。

对水环境的浪漫构想，或是消极想象，均是绿洲百姓在水资源稀缺的生存环境下所生成的矛盾情感。水环境在民间故事中“天堂”与“魔窟”式的反差设想均寄托着当地百姓渴望真知、获得对“水”的客观认识的隐秘愿望，同时亦闪现绿洲居民借水“言志”的勇气——冲破现实阻碍，不向恶劣环境妥协。

二、作为主体独立气质的“水”：人格品性的镜照

自古文人对水多寄予着道德性的理念，如“心如止水”“高山流水”“上善若水”等成语的表述，无不将水与宁静淡泊、从容润泽的君子品性相关联，并将水之行迹与生命进程、时光流逝的哲学思索相连，如“逝者如斯夫”“山重水复”等。相较于文人学者借水抒怀的思辨性话语表达，民间百姓对“水”的人文性认知不脱离“乐生”二字。百姓对生命之珍视展现于对本体的“惜命”与对外物的“好生”两个层面。在《中国民间故事集·新疆卷》大多数的故事叙述中，水以独立的个体形象并多以地方著名的河流或雪峰出现，如“鉴，照也……止水本无情于鉴物，物自照之”⑥所言，这些河流雪峰在故事中的拟人化呈现，一定意义上是对绿洲人民敬生爱生、乐生乐活的朴实务实品性的镜照。

《中国民间故事集成·新疆卷》扉页

第一，在新疆民间故事和传说中，作为被叙述主体的川流泉水包含着绿洲人民对本体的“惜命”意识。极端的自然气候缩短了干旱、半干旱地区中生命体的活跃时区，限制了绿洲生物的活动幅度与范围，生于严酷环境之下的绿洲百姓依靠世代经验与族群记忆，将延续生命的希望扩至山川草木上。借助对自然馈赠的敏感度和物尽其用的生存之道，当地百姓在现实和虚构世界中均力求达到“生命体与非生命体等自然之物之间可互化互用”⑦的境地，这种万物相生、互为依存且贴近道家思想的生态观，在绿洲人民拓荒谋生的过程中表现为对草木、水土的极致运用。如哈萨克族地方传说《阿勒泰的温泉》一文便是对泉水效用的极致想象，泉水不仅寒冬不冻，还具备药性，可医治疑难杂症，助人延年益寿；再如维吾尔族地方传说《博格达山的来历》中，勇士击退妖婆最终凭借的法宝竟只是当地的一碗水，当地的河流雪水是守卫人民生命的良剂，“水”在绿洲虚构世界中已然达到具备神性的特点。生命为万物奇迹之本，忠于生命、乐于生活的劳动人民怀揣最为朴素但却最为务实的愿望，惜命爱生的生命意识和诚挚的生活观被故事中的水形象鉴映出来。

第二，在新疆民间故事和传说中，被书写的“水”形象包孕着绿洲人民对外物的好生之德。惜命爱生的绿洲人民对生命的热爱并不限于对自身生命的珍视，亦包括对自然万物的平等对待。传说故事中往往借助“水”神（包括雪山女神、天神等对水有所管辖之神）与动物的形象，将生命齐等观表达出来。如塔吉克族神话故事《水的神话》、地方传说《慕士塔格山的传说》中皆存在一位虽职守天规却悲悯众生的仙女形象，她不忍心拒绝人类的求助而触犯天条，将一行泪水化作喜悦的泉水造福百姓，“晶莹洁白的慕士塔格冰山陶冶着塔吉克人的情操……由他们所创造、所传承的神话传说自然也就带有他们本身所具有的格外淳朴、高尚的特点”⑧，这便是胸怀天下、平视众生的神女形象被塑造之因。除却神明，万物皆有灵，报恩于人、转生化水的动物形象亦传递出博爱好生的主题，如维吾尔族地方传说《大泉沟》中，被青年救起的红马在主人遇难之时挺身而出，最终生命凋零，却化作一泓清泉润泽四方，回报了人类当年的救命之恩。神、人、兽三种看似有差异的身份，在生命面前无高低贵贱，三者被作为纽带连接的“水”平置在命运天平中，传达出绿洲人民好生敬生的生命齐等观。

民间故事、传说中或以转生、托生的形式，或以神力相助的情节安排与设计，为独立呈现的“水”形象附加上识别善恶、惩恶扬善等人性化的特征，带有人格投射特点的水形象实则是绿洲人民在艰苦环境中自救互助、敬生乐生的品性之镜像呈现，反映出绿洲百姓质朴善良的心性与品德。

三、作为符码存在的“水”：生存智慧与理念的寄托

《管子·水地》说：“水者，地之血气，如筋脉之流通者也。”⑨土地是文明发祥最为主要的依托体，若视大地为供养人类生长发展的母亲，则水流便为人类婴孩与母体之间的脐带，它传输着人类赖以生存的生命源泉。身处干旱、半干旱地区的绿洲百姓时常面临着大地“供血不足”的危难局面，于是先民在与黄沙荒滩、碎石戈壁的缠斗中，一方面形成了厚重、内敛、节约的品质；另一方面，在深入了解地形地貌与地质构造后，于先天不利的条件之下创造出利于农耕灌溉的设施。作为中国三大伟大水利工程之一⑩的坎儿井便是其中之一。除此之外，各类民俗节日及农务活动中与“水”相关的生活器具亦被绿洲人民编为符码，糅入到民间故事、传说中，它们呈现出劳动人民在适应极端环境过程中的生存智慧和节约理念。

如在蒙古族节日传说故事《祖鲁节的来历》中，记述了蒙古族在祖鲁节把奶水等祭品洒向草地，用于祈求来年水草丰茂的习惯；而在哈萨克族习俗传说故事《给客人倒水洗手的由来》中，记述了哈萨克族视给客人用水壶倒洗手水为重要的待客礼节，将对水的态度渗入日常生活的礼仪习惯之中，反映出哈萨克民族对水深厚的热爱和珍惜之情。这两则传说除却通过以故事传达节约用水的主题思想外，也彰显出绿洲生存空间之下各民族对包括水在内的各类生存资源深入骨髓的崇敬与珍视，对水资源利用的各类习俗已成为当地百姓行为文化的一部分，刻印入绿洲百姓的传统认知与观念中。再如回族传说《唐瓶的由来》，与《给客人倒水洗手的由来》相类似，不同之处在于前者借为来客倾倒清洁之水来褒赞待客之道，后者通过保持器皿存水清洁度的细节强调宣扬在极端环境中谨慎节俭的生存智慧；再如维吾尔族习俗故事《纳格拉鼓的传说》中，纳格拉鼓原本并不是乐器，而是喝空的水囊，行走的商队成员为了激励已经渴晕的同伴，拆开水囊做成鼓敲击了起来，用缺水的水囊发出的鼓声振奋人心。

诸类故事、传说中“水”的形象并未以完整、独立的个体呈现，而是借助日用器皿或是节日风俗习惯伴随式地出现在情节发展之中，但追溯此类故事中器皿沿用、风俗相革之由头，莫不与水相关。看似细碎零散的水形象以其符码性的存在方式贯穿于故事首尾，形成了体量微小但意义巨大的叙事符码——折射出干旱、半干旱地区人民于微处落手、落实于毫末之上的节约观和生存智慧。

结语

“在维吾尔音乐作品中，几乎看不到赞颂太阳的词句，反映这里是日光资源过于充分的地方；相反，常见的赞颂对象是月亮，是星辰，是泉水”⑪。从与绿洲地区的乐曲、民歌、民间故事、传说等与当地百姓生活、生产活动结合紧密的文艺载体的接触中，可发觉该区域各民族在精神意识的深处，均与反映绿洲地理的几种关键元素紧密关联，其中之一便是“水”，其背后表现出当地人民对生命的深沉热爱与达观豁然。伴随着人类对资源发掘与利用的综合能力的提升，“水”在干旱、半干旱地区人民心中的神秘性与未知性已大为削减，但水寡而不均的分布特点，以及未被完全科学合理运用的现状，依旧提示着绿洲人民应对自身与周边环境做出理性思考与妥善的相处方式。而于当下文化探索而言，绿洲环境及其文化语境已然在跟随时代发生潜移默化的变迁，如何看待日新月异的社会环境下，旧有的绿洲生活文化观同亟需改善的人民生存发展条件之间的“文化碰撞”，这恐怕也是广大文艺工作者、文化传播者和教育者均需深思熟虑之处。

注释：

①钱穆:《中国文化史导论》，北京:商务印书馆,1994，2-4 页。

②张立文，王俊义，许启贤，黄晋凯主编：《传统文化与现代化》，1987，北京:中国人民大学科学研究处组编.中国人民大学出版社，159 页。所提到“所谓文化，就是人们在长期的社会生活中凝聚起来的生活方式之总体。首先，文化本身是一种生活方式，其中包括思考方式和行为方式，由血缘和地缘结合而成的民族群体，有自己特有的生产方式，交换方式，和思考问题，解决问题的方式。有了这些特有的‘方式’，才有特有的产品，才标志着一个民族是这样而不是那样。产品有两类：物质产品，精神产品。生产工具，交通工具，日常用具，住宅，建筑，服装，化妆品等等，属于前者，文字，语言，文学，艺术，宗教，道德，科学等等，属于后者”。

③付亚庶：《中国上古祭祀文化》，长春：东北师范大学出版社，1999，49 页。

④余达淮，张文捷，钱自立：《人水和谐:水文化的核心价值》，2008（6），21页，引自李宗新：《水文化的功能及加强水文化建设的重要意义》[DB/OL].[2007-05-21].http://www.waterculture.cn.

⑤王敏：《当代文学创作中民间立场的价值重估》，《当代作家评论》，2020（04）：75-81 页。这中将当代文学创作在面对民间生活塑造人物时所采取的三种不同叙述角度概括为“还原生产者行为、价值观的平视角度；对民间生活与价值判断进行审美重构的仰视角度；对民间文化、生活进行价值批判与反思的俯视角度”，本文借其中“仰视与平视”两种角度而用之，民间故事亦可体现出百姓对自身力量与价值的平视或仰视等判断。

⑥郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1978,194页。

⑦同上，第6页，原文为“人与动植物、无生命之类的自然物之间可以互相转化”。

⑧西仁·库尔班：《塔吉克神话传说》，《民族作家》，1992(2)。

⑨孙波注释：《管子》，北京:华夏出版社，2002，243页。

⑩阿尔斯朗·马木提：《新疆维吾尔文化地理特征研究》，《干旱区资源与环境》，2009(12),39页。

⑪同上，40页。